jengibre

Poder fáctico

Hay indicios para pensar que algo diferente pueda ocurrir. El mapa político del mundo ya no es el mismo de la primera mitad del siglo XX, tampoco el de 1989, cuando se produjo la caída del muro de Berlín. El avance de la era digital no deja rincón del mundo sin trastocar. De los 1200 millones de musulmanes que hay en el planeta, por poner uno de los ejemplos más preocupantes para la medrosa población occidental, no todos están esperando un día 11 para apuntarle con un avión a los rascacielos de las grandes metrópolis. Más allá de la extrañeza que a nosotros, occidentales, puedan ocasionarnos las costumbres culturales y religiosas de esa cuarta parte del planeta, la gran mayoría de ellos sólo quiere vivir bien y en paz como cualquier hijo de vecino. El blindaje político-religioso que hasta ahora había impedido el tráfico intercultural y el desarrollo de cualquier modo de autonomía social, comienza a verse seriamente afectado por el desborde de la era digital, que más allá de ser un fenómeno fundamentalmente occidental, no deja de inficionar con su lógica cáustica. Es cierto que hay grandes desigualdades culturales –las tasas de analfabetismo en Egipto, Marruecos, Sudán y Yemen superan el 40%–, también es cierto que las restricciones del idioma árabe se vuelve un impedimento importante, como el hecho de que la conectividad esté en gran medida circunscripta a las elites más pudientes y por lo tanto menos subversivas, pero hay un proceso de socialización de la información y de los bienes culturales planetarios que excede todos esos obstáculos, es un proceso factual irreversible, como en su momento lo fueron la radio y la televisión –que dicho sea de paso, no fue poco lo que afectaron a los regímenes políticos musulmanes–, pero con una diferencia sustancial: una vez que se masifica el uso de las nuevas tecnologías, los niveles de regulación e intervención son mucho más difíciles de sostener. A esto hay que sumarle dos variables no menos influyentes, que el acceso a plataformas tecnológicas de alta potencialidad comunicacional crece en forma exponencial, en la misma medida que bajan sus costos, y por otro lado, que esos recursos se vuelven cada vez más necesarios, en un futuro no muy lejano ningún país va a poder prescindir de estas herramientas, y no va a alcanzar con que su manejo esté en manos de las minorías identificadas con los regímenes de gobierno, van a estar obligadas a abrir el juego a más gente, que no siempre van a poder controlar, sobre todo porque su habilitación viene de la mano del acceso a una diversidad y a un poder fáctico de alcance insospechado. Como dice Marcelo Urresti, el crecimiento de las herramientas de producción de contenidos, cada vez más amigables y fáciles de usar, “permite que se generalice una cultura autónoma de la creación y la publicación sin precedentes en la era moderna que suma, a la demanda fugitiva, una producción proliferante”[1]. Y si bien no estamos en condiciones de mensurar el valor ni el volumen que vaya a generar esta multiplicación rizomática de pequeñas usinas de contenidos, sí tenemos la posibilidad de “reconocer no sólo su peso cuantitativo, sino cualitativamente incomparable con el de otras épocas (…) [Hoy] cualquier habitante promedio de cualquier país está en condiciones de producir algo reconocible y legible por otros en algún lugar de este amplio sistema de redes, algo que en principio habla de un nuevo conjunto de roles y de formas comunicativas”[2]. Esto que acabamos de decir no deja de ser aplicable al tercio del mundo que siempre ha sido remiso a los ritmos de occidente, nos referimos a China, que de la mano de las compañías telefónicas y de cable abrió las compuertas de Internet a una población que, como se sabe, no es nada despreciable en ningún sentido; como no podía ser de otra manera, y según lo cuenta la BBC, la medida tuvo “un impacto explosivo” y en poco tiempo superaron a los usuarios de Internet que tiene Estados Unidos. Por supuesto la movida del gigante asiático no es inocente, sabe que en el territorio virtual ha comenzado a disputarse un espacio político trascendente, pero por sobre todas las cosas sabe que es uno de los pocos países que puede desafiar el poderío norteamericano, en consecuencia se resiste a que el grueso de Internet esté en manos de empresas de EEUU, pues atenta contra el creciente aumento de usuarios especialmente en China, India, y otros países asiáticos densamente poblados, por eso creó “Cernet2”, una red con la que intenta ponerse a la cabeza mundial en la producción de redes IP, con el protocolo IPv6. La intención es resolver las limitaciones del protocolo IPv4, que controla EEUU, al igual que la mayoría de los dispositivos que usan las computadoras en relación con esa red, fabricados por firmas norteamericanas como Cisco Systems o Juniper Networks. El IPv4 sólo puede albergar 4.294 millones de direcciones IP y está empezando a restringir el crecimiento de Internet y su uso, mientras que el proyecto IPv6 admite 340 trillones y cuenta con el apoyo de China Telecom, Lenovo o China Mobile, entre otras importantes firmas, además de veinticinco importantes universidades distribuidas en el extenso territorio chino. En esa misma línea, el país ha resuelto alentar el uso de celulares que corran bajo GNU/Linux, el sistema operativo de código abierto, alcanzando casi el 30% de los usuarios, mientras que Windows sólo tiene un 5.4% del mercado, y si los fabricantes de smartphones cumplen con los objetivos, es muy probable que quede estancado en ese rango, muy menor al de las pretensiones expansionistas del gigante del software[3]. Estas decisiones no sólo encierran un alto contenido político, sino que demuestran una fina lectura de la contemporaneidad, que habla a las claras de la evaluación que hace China del escenario de las comunicaciones digitales, y es en esa misma clave que hay que leer el acercamiento entre Cai Mingzhao, del Consejo Estatal de Información, y Jimmy Wales, fundador de Wikipedia, abriendo un canal de comunicación con los contenidos de la enciclopedia virtual más importante del mundo que hasta nos hace mucho permanecían vedados[4].

Fernando Peirone

[1] Marcelo Urresti, Ciberculturas juveniles, Editorial La crujía. Buenos Aires, 2009. Pag. 30

[2] Ibid.

[3] http://www.mastermagazine

[4] También es interesante analizar las implicancias que tienen que Jimmy Wales, es decir Wikipedia, es decir un representante de los contenidos colaborativos, viaje a hablar con el Consejo Estatal de Información de China; y sea recibido.

La generación Y

En la actualidad el comercio con la realidad es cada vez más vertiginoso e inasible, la tradición se ha vuelto un bien relativo, cuando no una carga pesada de la que es mejor desprenderse rápido. Los ritmos de la época demandan, pues, cargas livianas que permitan hacer virajes rápidos. La tradición trae aparejados una serie de costos que ya no tiene sentido pagar. La época nos exime de certezas y habilita una religancia más laxa y liberada de dogmas, más cerca de lo afectivo que del “deber ser”; hoy es posible liberar la carga civilizatoria y ser de otra manera, deponer antagonismos y dicotomías que atrasan para vivir una historia más amigable, más próxima a la acción que al intelecto, sin que esto signifique la resignación del pensamiento reflexivo, apenas una reformulación de su condición de Uno para abrirse a una diversidad más holística y por lo tanto menos sectaria. Teniendo en cuenta de donde venimos –no hace falta abundar en las prácticas ni en las consecuencias que implicó la pretensión de dominio hegemónico–, y frente a la oportunidad histórica que hoy se presenta, con un mundo comunicado en clave global, ¿cuánto puede tardar en que este nuevo modus operandi prenda y extienda su virus como una pandemia incontrolable?, ¿cuánto puede tardar, por lo tanto, que se genere una nueva organización social, un nuevo “sistema”[1]? No estamos hablando de lo inmediato, tampoco de que esto vaya a ocurrir sin ciertos trastornos, porque nadie ignora que la inercia de un mundo organizado moral y económicamente en torno al capital y la idea central de Dios, no han sido erradicados ni mucho menos. Sin embargo hay muchos indicios de un terreno fértil para que algo diferente pueda ocurrir. De los 1200 millones de musulmanes que hay en el mundo, por poner uno de los ejemplos más preocupantes para la medrosa población occidental, no todos le apuntan con un avión a los rascacielos del mundo, lo demuestra el hecho de que aún no seamos dominados por los musulmanes, pues está claro que siendo una quinta parte de la población mundial y con el poderío económico y armamentístico que poseen, es poco menos que una decisión. Yendo a la otra mitad del globo, ¿cuántos de los millones que viven bajo la égida del universalismo occidental son los que sostienen una lógica económica cuyas consecuencias sociales han sido y son ostensiblemente devastadoras? Y no hablamos de la posibilidad de una revolución ni de que el poder de las grandes corporaciones que marcan el pulso mundial se hayan debilitado, hablamos de un ciclo, de una cosmovisión agotada, que no tiene mucho margen para seguir imponiendo su régimen, su raíz, su tradición. Las nuevas generaciones tienden a producir bienes comunes, y el campo de acción donde despliegan su producción es el mundo. Las consideraciones con que, por ejemplo, se piensa la accesibilidad como un estadio superior de la innovación tecnológica que tiene en cuenta la experiencia de los usuarios reales, es un dato de la realidad. Tanto como lo es la gestión asistida para el desarrollo cooperativo. Son cartas de intención para el mundo que viene. Estos modelos de negocio, pero también de funcionamiento, tienen claras connotaciones sociales y por lo tanto políticas. Y no nos equivocamos si decimos que es una tendencia marcada de las instituciones y de los profesionales contemporáneos. Las consideraciones de “el otro” en tanto sujeto o comunidad poseedora de derechos son variables cada vez más presentes en cualquier diseño institucional, empresario o político. El modo en que se tiene en cuenta, por ejemplo, la diversidad y la habitabilidad, en función de una convivencia cultural enfocada en las personas antes que en lo económico y en el desarrollo, es hasta conmovedor. Un ejemplo de esto que estamos diciendo podrían ser los objetivos de desarrollo del milenio con que la ONU insta a los países del mundo a pensar en el futuro común. Otro ejemplo es la tarea que lleva adelante mundialmente la National Instruments a través de su Programa de Apoyo a PYMES, otorgando herramientas y capacitación para que ingenieros de México, La India, Brasil, entre otros países, puedan crear productos y empresas que contribuyan a solucionar problemas locales. Por supuesto que es una iniciativa que no está exenta de ciertos vicios de la modernidad tardía como el hecho de considerar que estos países son “países en vía de desarrollo”; tampoco podemos dejar de ver esto como una decisión que no es sólo filantrópica, además de la pretensión de apoyar, está claro, la National Instruments tiene la firme intención de que terminen utilizando sus “herramientas y tecnologías”, pero agregan: “para el bien de su comunidad”. Eso no invalida la iniciativa, las variables que intervienen en el Programa, dan cuenta de un otro que no pasa desapercibido, de un mundo que no sólo incluye la propia empresa y sus necesidades de crecimiento económico. Podríamos seguir mencionando las obras que se realizan en el mundo a partir del surgimiento de la Responsabilidad Social Empresaria (RSE), poniendo en práctica un sentido común que durante mucho tiempo brilló por su ausencia. En la actualidad es común que los CEOs (Chief Executive Officer) del ámbito empresario privado incorporen a la RSE como una herramienta destinada a “devolver” a la comunidad lo que de ésta provino. El entorno de una empresa es la que provee mano de obra, territorio, contención social o sencillamente la consumición de sus productos, la RSE es una suerte de contraprestación con que las empresas realizan una contribución activa y voluntaria al mejoramiento social, económico y ambiental, aportando dinero, tiempo, productos, servicios, influencias, administración del conocimiento y otros recursos. Si bien la RSE es un movimiento que tiene muchos años, algunos ubican su origen en la década del treinta y otros en los setenta, cierto es que fue a fines de los años noventa –década neoliberal por antonomasia, en la que su expresión más acabada fueron los yuppies– cuando cobró fuerza real, por lo cual es lícito que nos preguntemos por qué es en ese momento histórico que el empresariado decidió reconocer el entorno social que favorece el crecimiento de sus corporaciones, del mismo modo que es menester tener en cuenta que la gran mayoría de quienes deciden ponerla en práctica son jóvenes de la llamada “generación Y”, o sea, el segmento etario que nació entre 1970 y 1990 (algunos autores la ubican entre 1982 y 1992), un período en el que, como sabemos, se produjeron importantes cambios económicos, políticos, tecnológicos y mediáticos, posibilitando un vínculo con el mundo completamente diferente al que habían tenido sus antecesores. Tal vez no sea un dato menor que ese período sea el mismo en el que nacieron los hijos de la generación del sesenta. ¿Qué implicó ser un hijo de quienes formaron parte de la última generación “revolucionaria”? Es algo que podemos preguntarnos pues el resultado es un dato empírico, un campo de análisis posible. La generación del sesenta fue la última generación que tuvo una expresión política planetaria, desde Francia, Méjico, Chile y Estados Unidos hasta Checoslovaquia, Cuba, Portugal, Uruguay y la Argentina. El Mayo del ’68, el Che Guevara, el Movimiento hippie y la Primavera de Praga, son algunas de sus expresiones más salientes, con un peso simbólico que aún hoy perdura. Si esa generación –como suele decirse– fue el emergente social de quienes habían participado en la Segunda Guerra Mundial, reivindicando la paz, la libertad, y cierto ideario utópico, ¿cuál es el rasgo social que ellos estimularon en sus hijos?, ¿qué banderas levantan los hijos de quienes vieron frustrados sus aspiraciones políticas y sociales a manos de las dictaduras, el mercado y la guerra fría?, ¿en qué expresiones sociales sedimentaron aquellos ideales bullangueros que movilizaron al mundo entero e hicieron de la paz y el rock and roll dos banderas políticas? Hoy, los hijos de los hippies y los revolucionarios de entonces son los que comienzan a asumir el protagonismo de un mundo globalizado y los que intentan definir un modelo de conducción acorde a los tiempos que corren. ¿Cuáles son esos modos? ¿La RSE no es un emergente de ciertos criterios sociales que el empresariado decidió incorporar?

[1] Digo “sistema” porque al momento carecemos de un término que designe una nueva modalidad organizacional

Fernando Peirone

La metáfora arbórea III (viene de la metáfora arbórea II)

Adorno y Horkheimer, en su ya legendaria Dialéctica del iluminismo, tal vez como un eco de su compadre Walter Benjamin, hablan de un continuum que se remonta a lo infancia de la humanidad, cuando sobrevino la conciencia en detrimento de lo instintual, por lo cual desde los mitos para acá no hemos hecho más que repetirnos –como nos lo advierte Derrida–, tratando de darnos una explicación frente al miedo y lo desconocido. Esas respuestas, una a una han reproducido una lógica superestructural que han condicionado sistemáticamente los modos del ser. Las ciencias y la política, claro está, no han escapado a esa lógica instrumental. Hay algo, sin embargo, que desbarató la entidad del centro y reveló que sólo se trataba de un rol funcional. Semejante interrupción del procedimiento que resguardaba y justificaba a la humanidad europea, obviamente no fue gratis [1]. Derrida la ubica a fines del siglo XIX, cuando Nietzsche realiza su crítica de la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad. El obituario en el que Nietzsche anota la muerte de Dios no sólo desarticula la funcionalidad del centro de todas las cosas, también revela a Dios como una idea, como una construcción común, a partir de lo cual quedamos sin prótesis existencial. Frente a esa ausencia de centro o de origen, dice Derrida, sobreviene una invasión del campo problemático universal a mano del lenguaje que convertiría todo discurso[2]. Así aparecen, primero Freud, después Heidegger, explayándose en “la formulación más radical de esa producción”. Ninguno de los discursos destructores, sin embargo, saldrían de cierto círculo vicioso que consistía en –a falta de un lenguaje acorde, esto es, ajeno a la historia que se proponía superar– utilizar la lógica y los postulados implícitos de aquello que quería cuestionar[3]. Pero no se puede prescindir de la palabra y del signo; la reducción del signo, tanto en su reducción meditativa como en la evidenciación crítica de su mecanismo de funcionamiento, no dejan de ser formatos atrapados en ese círculo que multiplica lo que pretende destruir, pues arrastran hacia sí toda la metafísica. Derrida toma el ejemplo de la etnología para referir una ciencia que surge necesariamente después del derrumbe de la metafísica y de sus conceptos. Una de otra son indiscernibles, dice. La falta de centro –o si se prefiere, el descentramiento–, es precisamente lo que posibilita abordar otras culturas sin que Europa sea la cultura de referencia. Ahora bien, Derrida señala que tampoco hay posibilidad de apartarlo de “un momento político, económico y técnico” preciso, si se quiere coyuntural, en el que tienen lugar estas expresiones sociales. Es lo que observan Deleuze y Guattari en el momento de “crear” el rizoma, y lo que observa Bourriaud cuando habla de lo radicante; en un caso y en otro se hacen eco de su tiempo, de una coyuntura que tiene expresiones políticas, económicas, técnicas y estéticas descentradas; son expresiones que no pueden ser abarcadas por los conceptos y los paradigmas de su época, y lo que hace que se evidencien como inabordables es precisamente el derrumbe de algo estructural. Frente a la pregunta de si la acción rizomática es un dispositivo social anterior a la descripción que hacen Deleuze y Guattari, la respuesta sobreviene sola: fue la emergencia de un fenómeno nuevo que imponía una referencia, una práctica alternativa que pudiera ser explicada por afuera de la lógica universalista, esto es: del orden arbóreo inexorable que conlleva el pensamiento occidental de Sócrates en adelante. Tanto las ramificaciones del árbol como las de la raíz, remiten a un orden que une y organiza en su relación con el tronco. Esa lógica de funcionamiento “implica formas de composición y tipos de poder particulares” que están presente tanto en la gramaticalidad como en el abordaje del sujeto que hace el psicoanálisis. Si bien ambos momentos, el de Deleuze y Guattari como el de Bourriaud son parte de un mismo proceso, entendemos que el primer caso es uno de los intentos más serios de superar la impotenciación del lenguaje dominante en tanto instrumento de una cosmovisión que inscribe sus propios valores en el decir; en el otro caso, Bourriaud, sin ser muy diferente, se encuentra en otro estadio, donde no sólo se enfrenta a una caducidad del lenguaje, de una episteme y de un método interpretativo, además forma parte de una dinámica fáctica irregular que ya no le permite retener el instrumental que, a pesar de sus vicios, hasta ese momento había permitido expresar lo nuevo. En palabras de Derrida, Bourriaud no puede conservar ni siquiera algo del uso de los viejos instrumentos que podían ser utilizados para destruir la antigua máquina a la que pertenecen y de la que el crítico mismo es una pieza. A diferencia de Lèvi-Strauss frente a los mitos, tal el ejemplo que utiliza Derrida, Bourriaud no tiene la posibilidad de explotar la eficacia relativa de ese instrumental, sencillamente porque el mundo es otro. No sólo el sol no gira alrededor nuestro, tampoco nosotros giramos alrededor del sol, se ha descentrado de tal manera el universo conocido que todo gira sobre sí mismo y alrededor de todo, a la vez; no alcanza con entenderlo, habitamos una inercia que aún no culmina su ciclo. Somos contemporáneos de una realidad nueva que no podemos divisar porque estamos atrapados en su niebla. Ya no hay universo, hay diverso. ¿Cómo pararse frente a una rotación que no gira sobre un eje sino sobre varios ejes a la vez? ¿Cómo es un eje desvertebrado? Igual que frente a un parto, “una sociedad de la que no me excluyo –dice Derrida–, desvía sus ojos ante lo todavía innombrable, que se anuncia, y que sólo puede hacerlo, como resulta necesario cada vez que tiene lugar un nacimiento, bajo la especie de la no-especie, bajo la forma informe, muda, infante y terrorífica de la monstruosidad”[4].

Fernando Peirone

[1] Si bien hay elementos en este procedimiento que son comunes a toda la humanidad, en tanto que formamos parte de una misma especie, es menester llamarla “europea” para no identificar este proceso con el de otras culturas, pues está más que claro que no todas las culturas se han dado la misma respuesta.

[2] “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, incluido en La escritura y la diferencia. Anthropos, Barcelona, 1989. Pag. 386

[3] Ibid. Pag. 386

[4] Ibid. Pag. 401

La metáfora arbórea II

La metáfora arbórea utilizada por Deleuze y Guattarí en Mil mesetas en 1980, entre otras cosas para hablar del rizoma, de alguna manera ya había sido utilizada por Jacques Derrida 14 años antes. Derrida la llamaba “estructuralidad de la estructura”, y fue en una conferencia pronunciada en el College international de la Universidad Johns Hopkins (Baltimore) sobre «Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre», el 21 de octubre de 1966 . Esa remisión permanente a un centro y a un origen -y por lo tanto a un tronco que ordena y estructura- ha sido muy cara a la historia de occidente. Las connotaciones políticas de esta idea, por cierto no son menores. Es lo que entiende Agamben cuando amplía las implicancias de “el estado de excepción” de Carl Schmidt. Su ubicuidad, evidentemente jerárquica, está presente en la idea del Primer Motor aristotélico que retomaría y aplicaría el cristianismo en la iglesia, y está presente en el soberano que reserva para sí el derecho de estar fuera de la ley. La función de este centro, entendido como “inmovilidad fundadora” es limitar el margen de juego de la estructura y de la idea misma de estructura, tanto que “todavía hoy una estructura privada de centro es impensable”[1]. La condición de centro es lo que justamente le permite escapar a la estructuralidad, ubicarse en una suerte de no-lugar[2], esto es, estar a la vez dentro y fuera de la estructura, sin perder su ascendiente. Por lo cual, todo, de una u otra manera, está atado a un sentido que proviene de allí. Esto hace, como bien dice Derrida, que cualquier arqueología incurra en la complicidad de un reduccionismo funcional a esa estructura. “La historia de la metafísica, como la historia de Occidente, sería la historia de esas metáforas y de esas metonimias (…) Se podría mostrar que todos los nombres del fundamento, del principio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia (eidos, arché, telos, energeia, ousía [esencia, existencia, sustancia, sujeto], aletheia, trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre, etc.)”[3]. Sin embargo, Derrida en ese 1966 nos advierte sobre la irrupción de un “acontecimiento” que ha trastocado todo. No se trata de una novedad, lo presenta más bien como una reiteración y se cuida de hacer cualquier aseveración, prefiere comenzar su ensayo con la palabra “quizás”, en un evidente guiño a “La esfera de Pascal” de Borges, que empieza y termina con el mismo “quizás”, tal como para él debía plantearse un ensayo. La presencia del trabajo que Borges escribió en 1951 en este otro de 1966 es más que notable, es un homenaje, una influencia a la que Derrida que se entrega con agradecimiento. Borges, todo a lo largo del ensayo, que paradójicamente no supera las dos páginas, sólo realiza variaciones de una misma idea que pasó de mano en mano a lo largo de la historia y que él remonta hasta Jenófanes de Colofón, seis siglos antes de nuestra era. “Quizá la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas”, comienza diciendo para después abundar en una misma idea: “Dios es una esfera inteligible, cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna”. Esa reiteración es la que inspira la precaución y la modestia en Derrida; lo que él advierte es la expresión de un reflejo antiguo y renovado quizás con cada uno de los hombres y mujeres que se han sucedido en la historia. Sólo una profunda univocidad pudo soportar el paso de tantas épocas y mantener sofocado el impulso de expresión de una condición anímica diferente, por así decirlo.

Fernando Peirone. Agradezco a Horacio Tubbia su generosidad intelectual, a él le debo esta lectura antojada

[1] “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, incluido en La escritura y la diferencia. Anthropos, Barcelona, 1989. Pag. 384

[2] No es para despreciar que Derrida haya hablado del centro como un “no-lugar” 26 años antes que el antropólogo Marc Augé presentara su Non-Lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité.

[3] Ibid. Pag. 385

¿El orden de los factores altera el producto?

¿La acción rizomática es un dispositivo social anterior a la descripción que hacen Deleuze y Guattarí? O sea, ¿era la emergencia de un fenómeno nuevo que imponía una referencia o simplemente se trataba de mostrar una práctica alternativa, que se desarrolle por fuera de la lógica universalista, esto es: del orden arbóreo inexorable que conlleva el pensamiento occidental desde Sócrates para acá?

Fernando Peirone

La metáfora arbórea I

La historicidad del árbol, cuyas connotaciones simbólicas fueron un recurso alegórico tan recurrente como milenario, fue el mojón adonde Gille Deleuze y Félix Guattari ataron su idea de rizoma, estableciendo un parentesco, pero a la vez una distancia, con una tradición de la que su época comenzaba a separarse. A partir de allí la palabra rizoma, que proviene del griego (ῥίζωμα) y cuyo significado más aproximado sería “raíz”, dejó de ser un dominio de la botánica para denominar ciertos tallos subterráneos subterráneo con varias yemas que crecen de forma horizontal emitiendo raíces y brotes herbáceos en sus nudos, como el caso del lirio común, para ser resignificada con una nueva acepción, esta vez filosófica. La imagen del rizoma, sin embargo, se independizaría de sus autores y de esa acepción para, tal vez fiel a su espíritu, abrirse a una nueva acepción que sin negar ni separarse de las anteriores, era diferente. El rizoma se vuelve una metáfora ideal para describir la expansión de internet y durante los años noventa se populariza más allá de lo imaginado, como el término que mejor podía resumir esa estructura fluida y no-jerárquica que parecía envolver el mundo con una malla de significaciones diversas y conectadas las unas a las otras de manera ineluctable[1]. De hecho, cuando a la distancia leemos la descripción que hicieron Deleuze y Guattari de lo que ellos llamaron rizoma, parece que estuviéramos leyendo una descripción de internet: “cualquier punto de un rizoma puede conectarse con otro, y debe serlo”[2], o cuando dicen que “un rizoma puede ser roto, quebrado en cualquier parte, él se recupera según tal o cual de sus líneas y siguiendo otras líneas”[3]. ¿No es esta última descripción del rizoma aplicable al concepto de internet que concibieron en el Departamento de Defensa de Estados Unidos, como una red multinodal que pudiera asegurar las comunicaciones en caso de un ataque nuclear? Llegado a este punto, que es un momento significativo, más precisamente fin del siglo veinte y comienzo del tercer milenio, la filiación de Bourriaud con el concepto de sus compatriotas comienza a debilitarse. Siente que no abarca lo que él necesita referir, necesita remozarlo. Y en un gesto de gratitud que lo distingue, Bourriaud paga una deuda suya, pero en cierto modo también de Baricco, retomando el concepto de Deleuze y Guattari, pero prescindiendo de su significante. Radicante, al igual que rizoma, proviene de la botánica, pero este término con el que se designa a los organismos cuyas raíces crecen a medida que avanzan, como el caso de la murtilla chilena, le admite una torsión fundamental que el concepto de sus antecesores no le permitía, la de oponerlo a la radicalidad. La profundidad de la raíz y la robustez del tronco se han vuelto relativas a los espasmos de un tiempo que desarrolla su ciclo en períodos mucho más cortos. Quien más quien menos, todos se apartan de la tradición, no para negarla, no para criticarla, por necesidad; en el comercio con una realidad vertiginosa e inasible, la tradición se ha vuelto un bien relativo, cuando no una carga pesada. Los ritmos de la época demandan cargas livianas, que permitan hacer virajes rápidos. La tradición conlleva costos que ya no tiene sentido pagar. La época nos exime de certezas y habilita una religancia más laxa y liberada de dogmas, más cerca de lo afectivo que del “deber ser”; hoy es posible liberar la carga civilizatoria y ser de otra manera, deponer antagonismos y dicotomías que atrasan para vivir una historia más amigable, más próxima a la acción que al intelecto, sin que esto signifique la resignación del pensamiento reflexivo, apenas la resignación de su condición de Uno para abrirse a una diversidad más holística y por lo tanto menos sectaria.

Fernando Peirone

[1] Nicolas Bourriaud, Radicante. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires, 2009. Pag. 61

[2] Gille Deleuze y Félix Guattari, Rizoma. Editorial Pre-texto. Valencia, 2004. Pag16

[3] Ibid. Pag. 23