jengibre

¿El mundo ha vivido equivocado?

Librados a nuestra suerte frente a la adversidad, todos somos un poco salvajes. En tales circunstancias, es probable, incluso, que sea la fuerza lo que termine imponiendo un orden. Pero es innegable que somos sujetos relativos a una historia, y que existe una contigüidad y una sociabilidad vinculadas a nuestra incomplétude originaria y a nuestra condición de seres parlantes que aún en situaciones adversas, recupera la experiencia colectiva, propone el diálogo y proyecta modelos sociales más ricos que los que se sustentan en la fuerza. Lo pudimos ver durante las últimas inundaciones, donde sin duda hubo situaciones gobernadas por la desesperación, pero fueron casos aislados si los comparamos con la enorme solidaridad que socorrió, animó y sacó adelante a los damnificados. A pesar de este reflejo social, que no es nuevo ni se reduce a las situaciones de catástrofe, la antropología filosófica dominante, parte de la idea de un sujeto signado por el egoísmo, la agresividad, la ambición, la rivalidad y el deseo de gloria. Es el correlato de una sociedad regida por la lógica de la guerra, donde lo político sólo sublima una violencia constitutiva e insalvable. Esta concepción, con raíces que se remontan al nacimiento de la epistéme, ha sido suscripta por muchos teóricos sociales, desde Maquiavelo a Friedman, pasando por Hobbes, Smith y Freud. Por supuesto, hubo voces disidentes, del mismo modo que hubo una corriente post-iluminista que se encargó de advertir que no podemos definir la Naturaleza Humana a partir del patriarcado y los vínculos de la adultez, sin tener en cuenta que “nacemos de un vientre materno antes que del cerebro de un filósofo” varón. Como tampoco podemos explicar la Sociedad a partir de una estructura de funcionamiento aparente, organizada en torno a un centro rector donde todo queda subordinado a la misma unidad ontológica y a un origen-fin fijo, llámese Dios, Hombre, Idea, Esencia, o Verdad. Esa cosmovisión fue muy útil para una especie que, marcada por la incertidumbre, necesitó una estructura organizacional eficaz y ordenadora. Pero, como todo sistema que se precie, reprodujo y favoreció los comportamientos que estaban contemplados en su esquema. En ese contexto no es extraño figurarse que los seres humanos tendemos naturalmente a la contracción, la intriga, la acumulación y el cálculo. ¿Qué otra actitud se puede esperar de quienes crecen en un sistema jerarquizado, dominado por la hostilidad económica, la desigualdad de oportunidades y normativas orientadas al disciplinamiento? Presuponer que la gente es egoísta se vuelve una profecía que se autocumple si sólo consideramos los sistemas que concentran el poder y proporcionan libertad para actuar individualmente, mientras recusamos los que favorecen la construcción colectiva y la búsqueda del bien común.

¿Esto quiere decir, como decía el personaje de Fontanarrosa, que el mundo ha vivido equivocado y que somos buenos por naturaleza? No. Pero tampoco podemos, a esta altura, desestimar un sinnúmero de prácticas epocales que con fuerza instituyente, están 1] abriendo el juego a una antropología intersubjetiva divergente, 2] modificando el entorno y las posibilidades de un espectro social y territorial cada vez más amplio, y 3] reformulando la estructura cognitiva que define las condiciones de posibilidad del saber. Los mayores recordarán, sin ir más lejos, que prestar un CD equivalía a quedarse sin el disco. Pero la socialización de las redes P2P y la digitalización de la música en formato MP3, cambiaron las condiciones y las oportunidades. Hoy cualquiera puede compartir con muchos la música que tiene en su PC sin costo y sin pérdida alguna; del mismo modo que puede disfrutar el variado tesoro musical que esos muchos ponen a disposición del mundo. En el paradigma de la economía neoclásica ese intercambio es, además de un acto punible, una transacción motivada por el interés y la especulación personal. Pero, ¿por qué restringir las posibilidades de transacción al “intercambio competitivo”, y no considerar lo que Polanyi, asumiendo un carácter político y un concepto de lo común diferentes, llama “reciprocidad” y “redistribución”? Pretender que la humanidad se niegue a percibir y disponer los múltiples beneficios de la cultura colaborativa, no sólo pone de manifiesto una filiación ideológica coactiva y conservadora, también demanda una renovación argumentativa para oponerse a un potencial de intercambios fáciles, provechosos, sin mayor costo y cada vez más extendidos. En este sentido, el universo conceptual y disciplinar que disponemos para mediar en esa y otras tensiones, es limitado –en tanto que anclado en una vieja epistéme– y obsta el diálogo con prácticas que presentan un creciente sustento social y que producen retumbos institucionales –a esta altura– insoslayables. Se puede observar-vivenciar en el desfasaje de la norma jurídica, pero también en la crisis de la pedagogía y los modelos de producción, en la configuración institucional y en la falta de marcos interpretativos para abordar la complejización social. Sumado a esto, el espectro de respuestas religiosas y/o seculares que permitían percibir e interactuar con el mundo de un modo más o menos homogéneo, ya no alcanza a satisfacer lo que demandan las preguntas actuales. Esta merma general en el rendimiento de la cosmovisión dominante, como es lógico, modifica la relación de fuerza que la hacía prevalecer sobre otras maneras de habitar el mundo. Es decir, tiene una dimensión política evidente que desafía los reflejos condicionados, en la medida que no se trata de una irrupción violenta ni de un actor social clásico que representa una antítesis dentro de un proceso dialéctico.

Dicho esto, quienes abundamos en las ciencias sociales nos enfrentamos a encrucijadas que comprometen algo más que puntos de vista. Podemos, al amparo de instituciones inmutables –que las hay–, negar el anacronismo de nuestra expertise y seguir trabajando para mejorar el rendimiento de disciplinas que se asimilan a prácticas contables y herramientas de servicio. Podemos seguir inscribiendo el presente en la larga decadencia de occidente y, mientras gritamos junto al coro de almas bellas que Google nos está volviendo estúpidos, continuar diseccionando metástasis de la modernidad ad eternum. O podemos preguntarnos, en un sentido amplio, por la índole de nuestro presente, y tratar de decodificar una discontinuidad que el saber colectivo demuestra haber asimilado y aplicado con creces.

Artículo publicado en la sección Opinión de la Revista Ñ el 4 de mayo de 2013, bajo el título “El hombre librado a la suerte común”. Nota del autor: El cambio de título, la bajada y la ilustración tal vez hayan contribuido a que el lector pensara que iba al encuentro de una  nota de coyuntura, en torno a las inundaciones del 1º y 2 de  abril, y no a lo que en realidad es: una artículo de opinión sobre los dilemas epistemológicos de las ciencias sociales frente a la transición cultural; a partir de lo cual se hace mención al triste episodio de las inundaciones.

http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/filosofia/hombre-librado-suerte-comun_0_913108702.html

F.P.

Changes

Muy frecuentemente participo de seminarios y conversaciones en las que se habla de la década que va de 1910 a 1920 como uno de esos grandes momentos de cambio que suceden de vez en cuando. Recordemos que fue la década de la Primera Guerra Mundial, del dadaísmo, de la revolución mexicana, del Tratado de Armonía de Schönberg, de las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica de Husserl, de En busca del tiempo perdido de Proust, de las explosiones anarquistas, de la consolidación del sindicalismo, del fordismo y la afirmación de EEUU como primera potencia mundial, del inicio de la República China, de la Revolución Rusa, de la masacre de la población armenia. Muchas veces, cuando se hace mención a esa época, oí decir con cierto grado de extrañamiento: “imaginate si en ese momento hubiera habido TV e Internet”. Pero quienes dicen esto, no asumen ni perciben que hoy vivimos momentos que van a ser tan recordados o más que la década del ‘10, pero -esta vez sí- con TV e Internet (y -prácticamente- con un celular en la mano de cada habitante del planeta). Imagínense, pues, lo que estamos viviendo.

Pensamos, por caso, lo que dice Clay Shirky sobre la mutación en la idea-práctica de compartir: “compartir requería un alto grado de conexión entre el donante y el receptor, de modo que la idea de compartir una fotografía implicaba que conocías a las personas a quienes se la mostrabas (…) [Pero] las herramientas digitales crearon un potencial a largo plazo que para el intercambio que no tiene requisitos adicionales para el que comparte o el que recibe (…) Este intercambio congelado crea un valor potencial. Enormes bases de datos de imágenes, textos, videos y demás incluyen cantidad de artículos que nunca se han visto o leído, pero cuesta poco mantenerlos disponibles, y pueden ser útiles para una persona, al cabo de los años. Ese minúsculo pedazo de valor puede parecer demasiado pequeño para ser importante pero con dos mil millones de suministardores potenciales, el valor minúsuculo multiplicado por por la escala se convierte en enorme en su conjunto”. Es decir, gran parte de la energía creativa que antes era personal ha adquirido un componente diferente -crea valor público y comunitario- al compartirse de este modo. ¿Quién puede decir o evaluar la dimensión social de esta mutación cultural? ¿Qué tipo de transformaciones sociales están produciendo y cuáles son las derivaciones cualitativas —más allá de las cuantitativas— de esta inter-comunicación?

Si la adopción de un artefacto en apariencia tan insignificante como el estribo, es considerado uno de los inventos más importantes de la historia porque alteró las tácticas de la guerra debido a la estabilidad que le daba a los jinetes, y porque facilitó la puesta a punto de una nueva forma de caballería pesada sobre la que se terminaría construyeron las estructuras sociales y políticas del feudalismo, ¿qué idearios y qué tipo de organización socio-política posibilitarán estos “estribos” de nuestro tiempo?

F.P.

Avatares

Comparto la entrevista completa que me realizara días atrás Violeta Gorodischer para el Suplemento Sabado, del diario La Nación, donde sólo se publicó un fragmento irrelevante.

¿Hay una inter relación cada vez mayor entre el mundo on line y el off line? (nos referimos a Facebook, a twitter, a Linkedin: todo el abanico Social Media)

Hubo un tiempo en que la novedad y el cambio de la lógica relacional que auguraba internet, y en particular las redes sociales, justificaban la desconfianza y la presunción; pero hoy, frente a un mundo signado por el incremento exponencial de la capacidad expresiva, persistir en el prejuicio, no sólo se vuelve una porfía y una negación superflua, también se vuelve anacrónico. Lo que a falta de una denominación y una conceptualización acorde se llamaba ciberespacio, ya no es una alternativa a lo real, es lo real mismo. Hoy, nuestras vidas transcurren en un ambiente de porosidades entre lo online y lo offline donde la tecnología no es un objeto de elección, porque todo está tecnológicamente mediado. Añorar un mundo sin internet y sin celulares no está mal; pero, cada vez más, es como querer vivir sin automóviles y sin aviones. Puede ser una opción individual, pero ya no lo es socialmente. Para vivir unplugged hay que irse a vivir a El Bolsón, y ni siquiera así creo que se pueda permanecer al margen del nuevo patrón cultural. Sencillamente porque devino en un recurso global para conectarse, comunicarse, producir y movilizarse.

Contra el lugar común de que estar conectado es “estar aislado”: ¿creés que algo de esta dinámica se está redefiniendo?

Suena raro decir que estar conectado es estar aislado, ¿no? Hace ya 3 años que la población conectada a internet superó los dos mil millones y que las cuentas de telefonía móvil rebasaron los 3 mil millones. Esas posibilidades de conexión convierten a este momento, en términos relativos, en el menos aislado de la historia. Y no hablamos de las grandes urbes ni de sociedades con gran conectividad; hablamos de poblaciones rurales, de comunidades de pescadores y de habitantes de zonas desérticas. La telefonía móvil no sólo les permitió vencer el aislamiento, se convirtió en un capital social, en una fortaleza colectiva. Se puede ver en la utilización que hacen del SMS como procedimiento consultivo, o en las transacciones económicas por celular que están transformando el África profunda. Pero también en la oportunidad que tiene un político de recaudar fondos a través de las redes sociales, sin tener que transar o negociar en desventaja con las grandes corporaciones.

Yo podría citarte ejemplos: parejas que se conocen en FB o TW, que se divorcian por la misma vía, trabajos conseguidos a través de plataformas virtuales, reencuentros, etc. ¿Cómo definís esto? ¿Se te ocurre otra forma de interacción?

El televisor y la radio hablaban con nosotros, pero nosotros no podíamos hablar con ellos. Internet y los teléfonos inteligentes, en cambio, son plataformas de interacción con una gran proyección social. Uno puede usar esas plataformas para seguir los tuit de Amalia Granata, para dar rienda suelta a sus ratones con el Chatroulette, para coleccionar imágenes de lolcat, para intercambiar archivos de música o, como sucede muchas veces, para crear entornos relacionales con una potencia mucho mayor que la que pueden lograr los ciudadanos en forma individual. La participación y el intercambio son inherentes a estos dispositivos tecnológicos. Por eso, cuando comprás un teléfono inteligente también estás comprando un medio interactivo con el que no sólo podés producir contenidos, también podés hacer que sean noticiables hechos que hasta hace poco dependían de la visibilidad y del criterio unidireccional que le dieran los medios tradicionales. Como dice la antropóloga Mizuki Ito, lo que distingue a este momento histórico es el modo en que la expresión está ligada a la acción social.

¿Creés que tendemos hacia una indiferenciación cada vez mayor en el sentido de “lo social”?

Si bien es apresurado aventurar cuál será la suerte social de la transición epocal que atravesamos y protagonizamos, no es ilógico pensar que la propagación global de esta capacidad de expresión e interacción modificará las relaciones de fuerza. De hecho está conmocionando campos sociales tan diversos y fundamentales como la educación, la política, la economía, la psicología, la comunicación, y los procesos de producción. Más aún si tenemos en cuenta que el poder de afectación de este proceso se potencia por la crisis de la episteme que conformó a occidente y que básicamente se sostenía en la tensión amigo-enemigo que constituía a lo político, en la objetividad que constituían a lo científico y en la centralidad rectora que constituía a los dispositivos de poder. Estos fundamentos justificaron la existencia de muchas instituciones históricas que hoy comienzan a ser interpeladas por un devenir que les demanda, por lo menos, aggiornamiento. Asistimos, pues, a una reformulación y a una tensión de “lo social” con consecuencias todavía impredecibles, del tipo que caracterizaron a las grandes mutaciones de la historia.

¿Qué opinás de los avatares que copan cada vez más espacios de la vida cotidiana? ¿Qué opinión te merece este fenómeno de las personalidades virtuales con las que convivimos prácticamente todos?

Si bien el avatar literalmente –u originalmente– sería una representación gráfica que uno hace de sí mismo para que se lo identifique en el mundo virtual, creo que –fundamentalmente a partir de Second Life y los juegos de roles– se ha terminado identificando al avatar con los personajes virtuales, y esa parece ser la acepción más extendida. Es por eso que prefiero hablar de perfil y no de avatar, aunque estrictamente hablando entiendo que sería correcto. Hecha esta aclaración, se podría decir –como dice la publicidad– que vivimos en el tiempo de las identidades móviles, en consecuencia los perfiles virtuales forman parte de un nuevo proceso de subjetivación. Por eso, cuando un adolescente cambia la foto de su perfil en Facebook o en cualquier red social, realiza algo más que el cambio de una foto por otra. Está actualizando la imagen que tiene de sí mismo públicamente. No es una expresión de deseo sobre sí mismo, es un acto soberano que realiza en un código que comparte con la comunidad que interactúa, y no sólo de un modo virtual. Traducido vivencialmente, podríamos decir que mientras que en el mundo “real” de los padres, la fidelidad a una imagen sigue siendo un valor rentable y efectivo; en el mundo “virtual” del adolescente, cambiar su imagen pública en forma permanente le permite travestirse según su estado de ánimo y manifestar el modo en que se ve a sí mismo en cada momento. Mientras que los padres invierten buena parte de las energías personales en hacerse “un nombre” y en elaborar complejas estrategias para conseguir y sostener “un prestigio”; el adolescente interactúa con ³su² mundo de un modo lúdico y nada conflictivo, sin temor a los errores, a las contradicciones ni a la exposición de esas contradicciones. Son dos mundos vivenciales diferentes, pero contemporáneos. En un mundo se cultivan identidades fijas que terminan teniendo el peso de estigmas; en el otro se promueve la libertad de elegir y cambiar de identidad sexual, profesional y nacional, tantas veces como cada uno lo sienta necesario. Es decir, son experiencias que remiten a dos sistemas de valores igualmente vigentes y efectivos, pero que aplican en dos modelos sociales completamente diferentes. En uno el pensamiento es binario y concéntrico; en el otro es diverso, descentrado y viral. En uno prima el deber ser de la ética protestante; en el otro el saber-vivir que promueve la ética hacker. Uno es voraz e imperialista; el otro se nutre de mundos convergentes, complementarios y no excluyentes. Uno es paranoico; el otro esperanzado y colaborativo. Uno habla de decadencia; el otro de reencantamiento del mundo. Uno se rige por el imperativo categórico; el otro practica un alegre inmoralismo. Esto no quiere decir que el mundo emergente se haya impuesto sobre el mundo instituido, ni que uno sea enteramente de un modo y el otro su opuesto diametral. Para ser claros: no hay un mundo bueno y un mundo malo. Son dos mundos en los que proyectamos miedos, pasiones, ambiciones, intereses y sueños del imaginario colectivo. Son mundos contemporáneos que se contaminan entre sí. Lo mismo pasa con cada uno de nosotros. Ni los más jóvenes ni los más viejos, pertenecemos enteramente a uno de estos dos mundos. Todos, sin importar la edad, somos un poco anfibios y hemos tenido que desarrollar branquias para entrar y salir permanentemente de estos dos mundos en los que se entrelazan nuestras vidas actualmente.

Link a la nota: http://www.lanacion.com.ar/1569961-yo-avatar

F.P.

GRAMATICAS EPOCALES IX

Las ciencias sociales

Frente a las “advertencias” que hiciera la filosofía sobre la crisis que iba a atravesar la modernidad en particular y la cultura occidental en general, quienes deberían haber recogido el guante, serían las ciencias humanas y sociales. Pero aún cuando hubo quienes coincidieron con el diagnóstico, y a su modo lo ampliaron, prevaleció la tendencia que las limita a diseccionar la sociedad y a realizar la etnografía de los diferentes sujetos de investigación, pero sin arreglo a fines ni valores generales. Es cierto que no es correcto hablar de las ciencias sociales en general, pero no menos cierto es que, salvo excepciones, las ciencias humanas y sociales se abocaron al desarrollo de una episteme clásica: trabajar a partir de prácticas concretas, analizar tendencias y auscultar “hechos” empíricamente comprobables. En el afán de privilegiar el rigor, la exactitud, lo fundamentado y lo demostrable, renunciaron a la nous, es decir, a la aventura de reflexionar sobre aquello que sin ser fehaciente ofrece indicios de su presencia y su influencia en el acaecer subjetivo y social. De ese modo, aunque sin desmedro de quienes ejercieron y ejercen una resistencia crítica, las ciencias sociales devinieron ciencias de la normalidad y la representatividad, donde los enunciados sólo adquieren veracidad a partir de la cantidad de casos que reflejan y donde la frecuencia estadística asume el papel de mayor importancia, institucionalizándose como sentido común indiscutido. Este procedimiento, en tándem con la reincidente tendencia a clasificar y a simplificar la realidad social de acuerdo a un lenguaje heredado acríticamente de las ciencias naturales —otorgándole a los fenómenos sociales facultades propias de las “cosas” y fetichizando una realidad social que, como sabemos, es el producto de contingencias históricas complejas—, convierte a las ciencias sociales en un instrumento orientado a la dominación técnica de los fenómenos sociales. Es decir, tal cual lo necesita la estructura arbórea, las ciencias sociales fueron incorporadas a una estrategia de dominación que las desacompasa de su tiempo y las aleja de los procesos de subjetivación que interactúan con los nuevos fenómenos colectivos; esto es: perdieron la sensibilidad y la implicación necesarias para registrar y verificar la emergencia de formas de vida alternativas a la moderna.

Si del encuentro entre la episteme, como el rigor científico, y el nous, como el hábito intuitivo del intelecto, surge la sabiduría, cuando las ciencias sociales pierden de vista el nous se vuelven prácticas contables, archivos, servicio. Darle lugar al nous supone poder desoír el mandato que ordena rastrillar una zona delimitada para permitirnos izar las velas que nos alejarán de la costa asumiendo el riesgo de navegar mar adentro, en aguas profundas y sin tierra a la vista; pero también significa entrar en sintonía con la intuición como quien se entrega a la interacción con un idioma desconocido que al escucharlo nos revela cosas de nuestro propio idioma y de nosotros mismos que desconocíamos y necesitábamos escuchar para confirmar-desechar lo que subsistía en el interregno de la sospecha, o para reconocer lo que ignorábamos conocer. La intuición, aunque sin el crédito del positivismo lógico, abre a la magia de lo inexplicable, sitúa en un camino errático y a la vez certero, dando lugar a la manifestación de aquello que visto desde otro lugar se considera irreal. Pero en las ciencias sociales, el miedo a caer en la profecía, en la filosofía o en la literatura pudieron más. Y fue precisamente la elución de la nous, a lo que se podría sumar la abdicación de la primera persona y su reemplazo por —la corrección política— el plural mayestático (Hochman, 2011), lo que funcionó como distanciamiento o como una prescripción tácita pero a la vez de hierro en la definición del perfil profesional de los cientistas sociales. De este modo los cientistas sociales, en buena medida, devinieron técnicos pudorosos y recelosos. Se relacionaron con el nuevo mundo de la vida —su ineludible campo de trabajo— del mismo modo que lo hace el médico con su paciente. Se volvieron observadores distantes y especialistas en campos específicos, buscadores de los síntomas que les permitiera remitir a una causa. Allí terminaba su quehacer, más allá estaba la política y los suburbios disciplinares que evitarían al resguardo de dispositivos institucionales que los preservaba de toda contaminación. Pero paradójicamente, ese perfil técnico, más cercano a la indolencia que a la distancia, hizo que las ciencias humanas y sociales funcionaran como partenaire del status quo. Basta recordar —como queda constatado en El nuevo espíritu del capitalismo (Boltanski y Chiapello, 2002)— que después de la década del sesenta, buena parte de los cientistas sociales se dedicaron a mejorar el rendimiento de sus disciplinas como herramientas de servicio; cuestión que el capitalismo, con muy buenos reflejos, celebró y estimuló para sacarles el mejor provecho posible. De hecho gran parte de las producciones teóricas que consolidaron “el nuevo espíritu del capitalismo” tras la caída del muro de Berlín, fueron aportadas por fundaciones, consultoras y centros de estudio que contrataron o auspiciaron empresas transnacionales. La mayoría de estas empresas transnacionales crearon sus propias fundaciones, y más allá de las ventajas impositivas o de la misión social con que suelen fundamentar su existencia, lo cierto es que en los últimos cuarenta años sus subsidios orientaron buena parte de las investigaciones sociales —que no siempre fueron de acceso público—; asimismo, a través de contratos estables y económicamente envidiables, condicionaron la autonomía y la disponibilidad de muchos cientistas sociales[1]. Sólo la ingenuidad podría llevarnos a ver en esa persistente asociación una casualidad, y no una concurrencia de intereses. Mientras el mercado provee el reconocimiento social y la valoración económica que las instituciones estatales se rehúsan o no pueden facilitar, las ciencias sociales son “encaminadas” a generar saberes técnicamente utilizables que terminan facilitando el control de los fenómenos sociales (Urresti, 1998)[2]. Hubo otros, hay que decirlo, que por prestigio o roces diplomáticos, lograron resguardarse de la tendencia general trabajando en organismos internacionales humanitarios, y desde allí ejercer su labor, produciendo papers profesionales y desarrollando investigaciones —muchas veces igualmente asépticas, pero— que hoy nos permiten componer un mapa de los fenómenos asociados a la globalización. Quienes no se alinearon con ninguna de estas tendencias, por lo general terminaron marginados.

Las restricciones aplicadas a las cientistas sociales hicieron que muchos cientistas, sobre todo de las nuevas generaciones, experimenten el devenir disciplinar como una contradicción; a partir de lo cual ha surgido, al menos en Sudamérica, un debate todavía incipiente pero potente en torno a: 1] el rol, la metodología y los instrumentos teóricos de las ciencias sociales en un contexto epocal de cambio de paradigmas; 2] el tipo de vínculo a establecer con las fuentes de financiamiento, ya sean estatales o privadas, que tienden a dirigir las investigaciones en función de intereses particulares y a condicionar la autonomía; 3] la división del trabajo científico; 4] el funcionamiento de un sistema académico endogámico que premia la construcción compulsiva de curriculums antes que los méritos profesionales. Esto se debe en buena medida a la agregación política impulsada por las democracias sudamericanas en los últimos años, que llevó a un importante número de cientistas sociales a despojarse de los atavismos y a tomar el Estado como una instancia de aplicación de saberes, más aún, como una herramienta de intervención social (Cantarelli y Abad, 2010 y 2010b). Es bueno mencionarlo pues, si bien no tiene estrictamente que ver con el presente trabajo, revela una tensión fecunda en el interior de las ciencias sociales y humanas. Esta tensión produjo una serie de saludables efectos secundarios que han comenzado a ser considerados y estudiados en otras latitudes: a] se rompió la prescripción de imparcialidad que las ciencias sociales, en tándem con las políticas neoliberales, habían promovido durante los últimos treinta años; b] se acentuó el desplazamiento de “técnicos” que ocupaban puestos donde se toman decisiones políticas para reemplazarlos por profesionales que se incorporan al Estado con una fuerte impronta de la cultura colaborativa; c] se inició un deseable proceso de acercamiento entre el ámbito académico y la gestión pública que se propone, de un lado brindar herramientas teóricas y metodológicas tendientes a mejorar la gestión estatal; y del otro, la procuración de insumos para (re)pensar el rol del Estado y las políticas públicas como proveedor de espacios de libertad para sus ciudadanos antes que de control (García y Samar, 2012); d] como parte de la misma movida, ingresaron cuadros político-técnicos de las nuevas generaciones que potencian un ancho proceso de transformación. Esto no quiere decir, también es bueno aclararlo, que estén dadas las condiciones para una reflexión colectiva acorde a estas inquietudes interdisciplinarias. Entre otras cosas, porque no se cuenta con un entorno de aplicación dispuesto a asimilar el producido de este proceso y porque los estados provinciales suelen resistir la implementación de aquellas medidas que tienden a perturbar el status quo[3]. Ciertamente se trata de un camino que recién comienza a transitarse, pero mantiene una relación evidente con la mutación epocal, que extiende su afectación mucho más allá del vínculo entre las ciencias sociales y el Estado. No es casual, en este sentido, que sea un proceso paralelo a la incorporación factual de las nuevas generaciones a la esfera pública, cuyo modelo de funcionamiento es mucho más empático con lo rizomático que con lo arbóreo. Lo cual lo convierte en un proceso de renovación ineluctable, con derivaciones políticas e institucionales, pero también subjetivas. Dicho de otro modo, es cierto que el vocabulario político y social en el que se explayan tanto las ciencias sociales como las nuevas prácticas aún remite a absolutos modernos como Nación, seguridad, capitalismo, orden, autoridad, propiedad, democracia (Simone Weil, 1937), como si todavía viviéramos en la primera mitad del siglo XX; pero no menos cierto es que estos términos ya no consignan una realidad cotidiana —ni social ni subjetiva—, en todo caso son expresiones inerciales y residuales de un mundo que progresivamente pierde gravitación.

El nuevo mundo, ante la necesidad de eludir el amordazamiento ideológico de la estructura arbórea y de darle nombre a la interacción rizomática, ha comenzado a incorporar conceptos más que inquietantes, como comunidad, multitud, viralidad, autonomía, pluralidad, ludismo, diversidad, conexionismo, multimodalidad, creatividad, extensión, interacción. Esta voluntad comunicativa —y por lo tanto política—, se vuelve aún más sugestiva si nos detenemos a observar el maridaje conceptual que establece con otros términos de grandes connotaciones sociales, tal como se puede apreciar en las siguientes alianzas: innovación cooperativa, copyleft, saber colectivo, comunidad creativa, conocimiento socialmente distribuido, coordinación social, generación de contendidos alternativos, redes sociales, producción proliferante, sentido común, fenómenos tecno-sociales, asamblea planetaria, cultura libre, difusión global, aprendizaje compartido, contenidos colaborativos, etc.

Se podría decir que efectivamente las ciencias sociales y humanas tienen la “necesidad inaplazable de renovar instrumentos teóricos, de responder a las exigencias de una realidad compleja y repleta de nuevos desafíos y de preparar a las nuevas generaciones de científicos sociales para que estén en la mejor capacidad de aplicar sus conocimientos con creatividad y responsabilidad” (Cristina Puga, 2009); pero el campo semántico y las oportunidades metafóricas que abre la interacción rizomática habilita una lectura política y social de cavilaciones que hasta no hace mucho se desarrollaban fundamentalmente en el terreno de la filosofía. Esto hizo, finalmente, que las ciencias humanas y sociales comenzaran a revisar los caminos abiertos por la filosofía y a perder cierto halo de sacralidad que las rodeaba, permitiéndose cruces, duplicaciones, inyecciones, creatividades y transmediaciones que si bien no estaban vedadas, permanecían ligadas a la ensayística y por ende a una concatenación de prejuicios inhibitorios. En definitiva, no es otra cosa que una creciente sincronización con el nuevo mundo de la vida.

Buenos Aires, Junio de 2012

GRAMATICAS EPOCALES VIII

Anfibiedad

Después de lo expuesto hasta el momento, ¿podemos seguir hablando de historia —y de tiempo— en el sentido clásico cuando se adopta una cosmovisión regida por una estructuralidad abierta y transversal como “La esfera de Pascal”, donde todo es circular y omnipresente? ¿Podemos pedirle a los “movimientos sociales difusos”, en tanto que expresión política de la nueva cosmovisión, que presenten una alternativa que compita por un espacio en la estructura arbórea? Si la adopción de una nueva cosmovisión implica un proceso de subjetivación diferente, ¿cómo es la nueva subjetividad? ¿Cómo se resuelve el desfasaje que existe entre la institucionalidad inercial y el sujeto que está produciendo la nueva subjetivación social? En otras palabras: ¿A qué sujeto —si es que podemos seguir llamándolo de esa manera— le da clases la escuela?, ¿a quién acuesta en el diván un psicoanalista de la segunda década del siglo XXI?, ¿en qué electorado piensa la política actual? Si el acceso masivo al conocimiento ha empoderado al vulgo (oi polloi) y lo ha dotado de un saber calificado, ¿en torno a qué obrero se piensa en la empresa actual?

Somos seres anfibios que permanentemente entran y salen de dos mundos, de dos planos de funcionamiento. Un mundo sostenido por convenciones, prácticas inerciales y presupuestos conceptuales que remiten a modelos de interpretación todavía dominantes, pero en default. Y otro emergente, urgido por la necesidad de objetivar e institucionalizar una alternativa que hasta ahora sólo tiene como referencia lo que ya no quiere y se ha vuelto ineluctablemente disfuncional. En otras palabras: somos testigos —anche protagonistas— del traspaso de un mundo viejo y agotado, que se sostiene de pie más por la intimidación que produce su caída, que por lo que efectivamente entraña esa caída; y otro nuevo que irrumpe por el desmoronamiento de una cosmovisión a la que ya no le alcanzan las respuestas religiosas ni seculares frente a una voluntad colectiva irrefrenable que busca y propone otra manera de vivir. Cada uno, según su procedencia, entra en contradicción con uno de esos mundos. El nativo digital, que nació y se crió en el ambiente de la extraterritorialidad “donde fines y medios, objetivos e ideas, conductas, acciones y pasiones, e incluso sueños y deseos están técnicamente articulados y tienen necesidad de la técnica para expresarse” (Galimberti, 2001) entra en contradicción cuando lo hacen vivir cinco horas diarias de su vida en una escuela que reproduce ambientes y escenarios del pasado (Barbero, 2007); por su parte, el inmigrante digital, que se formó en la matriz experiencial de una modernidad todavía vigente, entra en contradicción cuando lo hacen interactuar con un modus operandi en el que sus acciones racionales quedan todo el tiempo en orsai: donde lo profundo se ha trocado por lo extenso, donde lo que era ilegal se ha vuelto normal (Casciari, 2011), donde la copia puede valer más que el original (Borges, 1944; Alemán, 2010). Es una inercia exigente, y por cierto no exenta de psicosis. Implica interactuar permanentemente con dos lógicas diferentes que cada vez tienen menos posibilidad de conciliación. El increscendo factual de esta tensión, lamentablemente hace que el que no logra una anfibiedad básica se vaya anacronizando, sin más remedio que refugiarse en la interacción con el mundo que coinciden sus creencias y sus experiencias de vida (Baricco, 2008).

De cara a este escenario, quienes abundamos en las circunvoluciones de las ciencias humanas y sociales, evidentemente estamos frente a un desafío importante. Necesitamos abordar un nuevo mundo de la vida que 1] desafía nuestra capacidad de interpretación (Habermas, 2010), en tanto que no puede ser “leída” con los dispositivos de lectura que corresponden a una “visión” del mundo envejecida; 2] pero que aún se mantiene vigente. El nuevo mundo de la vida —como hemos visto— está lo suficientemente extendido como para orientar dinámicamente la acción cotidiana de una población cada vez más global y cada vez más numerosa. Tiene su propia eticidad, sus propias estructuras cognitivas, sus propios componentes expresivos (Habermas, 2010; Himanen, 2003). Estamos compelidos, pues, a descifrar lo que expresa ese nuevo mundo de la vida y, como todos los actores sociales, a redefinir el rol que nos cabe frente a un cambio epocal que ofrece indicios para ser interpretado como un proceso de emancipación colectiva y de construcción colaborativa sin precedente (Rheingold, 2004; Shirky, 2009; Rancière, 2000, 2007, 2010). [Continuará]

F.P.